На вопрос: «Что необходимо сделать, чтобы достичь истины?», индийский философы отвечали: «Надо уйти из. Ответы на тест «Предпосылки философии в Древней Индии».
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектр философско- сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида, учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского «совершенного»- архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и «восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстов Виная- питаки, дидактических диалогов Сутра- питаки и системно- классификационных схем Абхидхарма- питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра- питаки, в которых представлены перечни нормативных тематических единиц учения, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов учения (вибханга).
О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика» (санскр. Абхидхамма- питака тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга (Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати (Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскую традицию.
Японский буддолог Р. Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе».
При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара- вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало- дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм.
Всего было принято насчитывать их 7. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп- скандх, еще особую субтильную материю (авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали.
Философия чарваков, считает индийский философ С. Радхакришнан, представляет собой фанатическое усилие, направленное на Гегель ввел диалектику в процесс познания. Для него ис-тина – это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ. Только изучение индийской философии может дать индийцу правильную перспективу исторического прошлого Индии. Каждая система философии является ответом на определенный вопрос, который поставлен эпохой самой себе, и может убедиться, что каждая. Рассмотрим тему Тесты с ответами по философии из предмета Философия и все учение о бытии, о его фундаментальных принципах. В индийской философии -- общая сумма совершенных поступков и их последствий. По предмету своих исследований философия отличается от науки, во многом совпа-дая с мифологией и религией, дающими свой ответ на те же фун 1 Радхакришнан С. Семью системами индийской философии, берущимися дать ответы на эти вопросы, являются веданта, йога, санкхья, вайшешика, миманса, ньяя и буддизм. Ниже приводятся даты жизни основателей этих систем. Наша онлайн школа предлагает тесты по истории философии (начиная с не случайны, они определенным образом связаны с правильным ответом, неважно - сочетаются с. Индийская философия : В 2-х тт.
Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью- намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильное). К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии- Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов- гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма- сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют.
Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков). Умасвати составляет Таттвартхадхигама- сутру (Сутра постижения значения категорий),принимаемую обеими джайнскими конфессиями.
Философы этого направления отрицали существование внешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулированное сознание» в качестве Абсолюта и разработали особую иерархию йогической практики, которая изложена в Мадхьянта- вибханга- сутре (Сутра о различении срединного и крайностей), приписываемой философу Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей. Появление этих сутр было отчасти стимулировано и успехами буддийской йоги – только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в последнем разделе содержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стремлением йогинов обособиться от санкхьи. Санкхья- карику, содержащую от 6. Тот факт, что древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее остальных, притом не в виде нормативного жанра сутр, по крайней мере частично объясняется разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и о буддистах, сообщается, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 1. Отчасти она начинается уже в этот период: еще ранее автокомментария Умасвати к его сутрам появляется Махавибхаша (Великое истолкование) – истолкование абхидхармического сарвастивадинского текста Джнянапрастхана, – созданная в первой половине 2 в.
Буддагхоса комментирует основные части всей палийской Типитаки. Ньяя- бхашья Ватсьяяны – основополагающий комментарий к Ньяя- сутрам – также не могла быть написана позднее 4–5 вв.
Едва ли не самые ранние философские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2–3 вв.): в трехчастной стихотворной Правачана- саре (Суть наставления) он суммирует основы учения дигамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положений джайнизма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристиками истинного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даются нормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем джайнизме, – душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Другое важное произведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Четырехсотстишье) последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняются концепции «пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаются критике основные противники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и выявляется стратегия реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основоположные для развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4–5 вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхарама- коша (Сокровищница Абхидхармы), обобщающее абхидхармическую традицию сарвастивадинов, содержит 6. Можно предположить, что трактат Асанги Махаяна- санграха (Компендиум учения махаяны) отчасти стимулировал и соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению аналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет о Висуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы.
ПРИРОДНЫЕ УСЛОВИЯ ИНДИИДля развития мыслящего ума, для процветания искусств и наук первым необходимым условием является оседлый образ жизни человеческого общества, обеспечивающий безопасность и досуг его членам. Богатая культура невозможна в обществе кочевников, в котором люди ведут борьбу за существование и гибнут от лишений. Судьба дала Индии местоположение, где природа отличалась обилием своих даров и налицо были все благоприятные возможности для развития. С одной стороны — Гималайские горы огромной протяженности и высоты, с других сторон — море способствовали тому, что Индия долгое время была защищена от вторжений. Щедрая природа в изобилии доставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Индийцы никогда не чувствовали, что мир был полем битвы, на котором люди сражались за богатство и власть.
Когда нет необходимости растрачивать энергию на решение жизненных земных проблем, на освоение природы и подчинение ее сил, люди начинают думать о высшей жизни, о том, как сделать ее более духовной. Возможно, что расслабляющий климат склонял индийцев к покою и уединению. Огромные леса с их дорогами, укрытыми под густыми кронами деревьев, предоставляли большие возможности для набожной души мирно бродить по ним, предаваясь необыкновенным мечтам и изливаясь в радостных песнях. Утомленные жизнью люди уединялись на лоне природы. Слушая шум ветра и потоков, музыку птиц и листьев, они обретали внутренний покой и возвращались здоровыми и бодрыми духом.
Именно во время таких лесных отшельничеств (ашрамов или тапованов) пытливые индийцы предавались глубоким размышлениям о загадках жизни. Безопасная жизнь, богатство природных ресурсов, свобода от тревог, отрешенность от житейских забот, отсутствие тирании практического интереса стимулировали духовную жизнь Индии, вследствие чего мы находим еще на заре ее истории беспокойство духа, любовь к мудрости и влечение к более здравым занятиям ума. Благодаря благоприятным природным условиям, обеспечившим широту взглядов, необходимую для размышлений о сущности вещей, индийцы избежали удела, который Платон провозгласил худшим из всех, а именно — ненависти к разуму. Нет большего несчастья, как испытывать ненависть к рассуждениям». Наслаждение познанием является одним из наиболее чистых наслаждений, доступных человеку, и страсть индийцев к познанию ярким пламенем горит в их умах. Размышление о природе бытия во многих других странах считалось излишней роскошью.
В этих Странах серьёзное значение придается действию, в то время как занятия философией носят эпизодический характер. В древней Индии философия не была просто дополнением к какой- нибудь другой науке или искусству, но всегда занимала видное, независимое положение. На Западе даже в лучшую пору своей юности, как это было во времена Платона и Аристотеля, философия обращалась за поддержкой к некоторым другим наукам, таким, как политика или этика. В средние века она опиралась на теологию; в эпоху Бэкона и Ньютона — на естествознание, а у мыслителей XIX века — на историю, политику и социологию. В Индии же философия стояла на своих собственных ногах, и все другие науки искали в ней вдохновение и опору.
Она — главная наука, направляющая другие науки, которые без ее помощи имеют тенденцию стать бесплодными и, безрассудными. Мундака упанишада говорит о брахма- видье, или науке о вечном, как основе всех наук — сарва- видья- пратиштхе.
Каждая нация обладает свойственными только ей духовными особенностями, своим специфическим интеллектуальным складом. Сквозь все минувшие исторические эпохи, сквозь все превратности, испытанные Индией, проступает какое- то, примечательное, своеобразие. Оно заключается в определенных психологических чертах, которые составляют особое достояние Индии и которые останутся характерными особенностями индийского народа до тех пор, пока он будет пользоваться преимуществом самостоятельного существования.
Индивидуальность подразумевает независимость развития. Это не означает обязательного отсутствия сходства. Полного отсутствия сходства быть не может, ибо человек повсюду одинаков, особенно поскольку это касается его духа. Различия обусловливаются известными особенностями века, истории и темперамента. Они умножают богатство мировой культуры, ибо не существует какой- либо более благоприятной дороги философского развития, как не существует ее и в других областях. Прежде чем давать обзор характерных особенностей индийской мысли, следует сказать несколько слов о влиянии на нее Запада. Нередко поднимают вопрос о том, заимствовала ли индийская мысль свои идеи из иноземных источников, например из Греции, и в какой мере.
Некоторые взгляды, высказываемые индийскими мыслителями, настолько сходны с определенными доктринами, которые развивались в древней Греции, что всякий, кто заинтересован в дискредитации той или иной философской системы, может легко это сделать 3. Обсуждение вопроса о филиации идей — бесполезное занятие. Для непредубежденного ума совпадения служат лишь свидетельством параллелизма исторического развития.
Одинаковый жизненный опыт порождает сходные воззрения людей. Во всяком случае, нет существенных доказательств, свидетельствующих о каком- либо прямом заимствовании у Запада со стороны Индии.
Наше изложение индийской философии покажет, что она является независимым достижением (venture) человеческого ума. В Индии философские проблемы подвергались рассмотрению независимо от влияния Запада или связи с ним. Несмотря на эпизодическое общение с Западом, Индия могла свободно развивать свой собственный жизненный идеал, философию и религию. Где бы ни находилась истинная прародина арийцев, пришедших на полуостров, они вскоре потеряли связь со своими западными или северными сородичами и пошли по собственному пути развития.
Правда, Индия неоднократно подвергалась нашествиям чужеземных войск, проникавших на ее территорию через северо- западные перевалы, но никто из завоевателей, кроме Александра Македонского, ничего не сделал для поддержания духовного общения между двумя мирами. И только сравнительно недавно, благодаря открытию морских путей, стало поддерживаться более тесное общение, последствия которого трудно предвидеть, так как они еще находятся в процессе становления. Поэтому ради практических целей мы можем рассматривать индийскую философию как замкнутую систему или продукт самобытного развития. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИФилософия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организация, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории. Вторжения извне и внутренние распри много раз в истории Индии ставили ее цивилизацию на край гибели.
Греки и скифы, персы и монголы, французы и англичане поочередно пытались сокрушить ее, а она все стоит с высоко поднятой головой. Индия никогда не была окончательно покорена, и былой огонь ее духа все еще пылает. На протяжении всей истории Индия жила во имя одной цели: она боролась за истину, против заблуждений. Быть может, она серьезно ошибалась, но она делала то, что было в ее силах и к чему она была призвана.
История индийской мысли свидетельствует о бесконечных исканиях разума, вечно старого, но и вечно молодого. В индийской жизни доминирует духовный мотив. Индийская философия интересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни и, пройдя сквозь различные школы, возвращается в жизнь. Великие памятники индийской философии не имеют того академического характера, который так сильно сказывается в позднейшей критике и комментариях.
Гита и упанишады далеко не ушли от народных верований. Они являются выдающимися литературными памятниками страны и в то же время средством выражения великих философских систем. Приспосабливаясь к слабому пониманию большинства, пураны содержат истину, выраженную в форме мифов и сказаний. В Индии была решена трудная задача — вызвать у народа интерес к метафизике. Основатели философских систем прилагают усилия к социально- духовному преобразованию страны. Если индийскую цивилизацию называют цивилизацией брахманизма, то это лишь означает, что ее основной характер и господствующие мотивы формировались философскими мыслителями и религиозными умами, хотя и не все они были брахманами по происхождению.
Идея Платона о философах как правителях и руководителях общества получила в Индии свое претворение в жизнь. Окончательные истины — это духовные истины, и в их свете должна совершенствоваться современная жизнь. Религия в Индии не отличается догматизмом.
Она является рациональным синтезом, который по мере развития философии продолжает вбирать в себя новые представления. По своей природе гибкая и основанная на опыте, она пытается идти в ногу с прогрессом мысли. Часто высказываемые критические замечания о том, что индийская мысль, вследствие перенесения центра тяжести на интеллект, ставит философию на место религии, лишь доказывает рационалистический характер религии в Индии. Ни одно религиозное движение не появлялось на свет, не развив в качестве своей основы философского содержания.
Г- н Хавел отмечает: «Религия в Индии едва ли является догмой; в области человеческого поведения она — рабочая гипотеза, приспособленная к различным стадиям духовного развития и разнообразным условиям жизни» 4. Всякий раз, когда религия имела склонность превратиться в неизменный символ веры, наступало духовное оживление и философская реакция, которые подвергали верования суровой критической проверке, отстаивая истинное и борясь с ложным. То и дело будем мы замечать, как традиционные верования становятся несостоятельными и даже ложными из- за того, что времена меняются.
Тогда эпоха перестает мириться с ними, следуя за интуицией нового учителя, Будды или Махавиры, Вьясы или Шанкары, взволновавших духовную жизнь до самых глубин.